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Maleme para Janaína

06/02/2019

Maleme para Janaína, poema de Áttila Nunes, deputado e radialista carioca.

Considerações do Blog: há muito se tem tentado afastar a Umbanda de suas origens negras. Afirma-se que a Umbanda é uma religião brasileira, que não possui nenhuma ligação com a África ou com os negros, pois foi formada sob a égide da “democracia racial”. Ao trazer esse poema de Attila Nunes, um dos principais líderes umbandistas da metade do século XX, no Rio de Janeiro, quer-se mostrar que é impossível dizer que a Umbanda não possui ligações com a África e com os negros. Acrescenta-se a isso que esse poema, publicado em 1957 pelo “Jornal de Umbanda: órgão noticioso e doutrinário da União Espiritista de Umbanda”, ou seja, esse jornal, como o próprio nome indica, é o que trazia matérias e doutrina da “União Espiritista de Umbanda”, que foi fundada em 1939, com o nome de Federação Espírita de Umbanda, por ordem do Caboclo das Sete Encruzilhadas, portanto era o jornal oficial para divulgação de assuntos de interesse da chamada Umbanda Branca e Demanda. Como se verá o poema é repleto de palavras de origem africana, especialmente yorùbá e bantu, portanto não é possível querer-se negar que a Umbanda, desde seus primórdios, tenha sido influenciada pelo povo preto.

 

Maleme para Janaína*

Janaína caminhou, Janaína subiu morro.

No terreiro de Inhaçã bateu cabeça, defumou sua banda,

Saravou Urubatã, saravou Nanã, saravou Moça Rica.

Eu vi Janaína bonita, eu Janaína branca, saravando no gongá.

Janaína tem mironga, tem feitiço, tem beleza nos olhos.

A sua fé tem a firmeza das sete luas de Obatalá!

No Congá de Cosme, saravou Beijada, saravou as crianças.

No pegi de Preto Velho, saravou Cambinda, saravou seu Orixá!

Cantou pra Yaô na curimba do caricó, entrou na Gira,

Babá fez amaci na sua cuia, saravou Yemanjá!

Janaína curimbou, curiou com Preto Velho no coité,

Pediu agô, saravou, pediu didê.

Saravou povo de Congo, linha de Angola, deu Obi e Orobô.

Preto Velho gosta de Janaína, Preto Velho deu agô, deu Odé e ajudou.

Inhaçã baixou no seu cavalo, Inhaçã ouviu pedido de Janaína branca!

Babalaô fez trabalho e despachou nas águas de Olokum.

Janaína saravou povo do mar, bateu cabeça no Ererê, saravou Yemanjá:

Saravá, Mamãe Yemanjá; Agô, Mamãe Yemanjá

Agô yê, Janaína, Ago yê!

Janaína entrou na Kalunga grande e deu flores a Yemanjá.

Saravou, cantou para Oxumarê, mergulhou no fundo do Olokum.

Curimbou no Ererê: Indá no Olokê, Saravá Yemanjá, Saravá Mamãe Oxum!

Na hora grande, Pomba-Gira riscou sua pemba, saravou Kalunga pequena.

Pomba-Gira girou, e curiou com Janaína.

Janaína pagou: deu marungo, deu bango, deu jimbo e deu marafo.

Pomba-Gira fez matança, fez amalá, preparou comida pra linha de Exu.

Babalaô chamou a linha das Sete Encruzilhadas.

Janaína saravou seu Toquinho, saravou Tiriri, saravou Tranca Ruas, saravou Pomba-Gira das Almas.

Firmou ponto, cantou pra falange do seu Omulu e cuirou: Ina, Ina Mojiba!

Pomba-Gira girou, girou, deu maleme, até ajudou!

Janaína macumbou, curimbou, saravou no coité da Quimbanda!

Pomba-Gira firmou ponteiro, fez magia, queimou a tuia na fundanga.

Saravou o gongá, saravou Babá, girou e bradou na porteira.

Saravou Kalunga, saravou Congo, seu Omolu e as Sete Encruzas de Odum.

Janaína fez obrigação, pagou, pediu maleme e caminhou.

Correu sua gira no caricó, cantou na mata e mandingou no arerê de Inhaçã.

Cambono rodou Caxixe no seu camutuê, bateu Idá pra Ogum, Saravou Ogum Megê!

Ogum firmou ponto, cantou, rodou cabaça e bateu gonguê.

Janaína saravou o atabaque, girou na banda do Aguiné e saravou seu Alufá.

Saravou Babalaô, seu bangolê deu agô, cantou pra Yaô e saravou Babá.

Eu vi Janaína feliz, Janaína corajosa, bonita e amorosa.

Índia branca que tem feitiço nas mãos e mandinga no corpo cheiroso.

Na graça de Pai Xangô ganhou perdão, fez camarinha, recebeu seu Orixá.

Sem diamba, sem castigo, ganhou presente de coração e venceu demanda.

Pai de cabeça curimbou no terreiro, coriou no coité, bebeu aluá e provou amalá.

Ogan Kolofé saravou o atabaque, girou na banda e saravou seu Alufá.

Janaína firmou seu camutuê, cantou pra linha de Ogum Rompe Mato,

Saravou o Malungo, seu Bangolé, deu Agô, cantou para Iaô e saravou o Babá.

Janaína firmou seu camutuê, cantou para a linha de Oxosse:

Cobra Verde, Folha Seca, Cobra Coral e Ararigboia;

Saravou Aymoré, saravou Pedra Preta, Pena Branca, Pena Verde e Pena Azul!

Janaína saravou o Povo da Mata, saravou o Povo do Mar e saravou a Quimbanda!

Eu vi Janaína cantando, curimbando, saravando Inhaçã,

Saravando Moça Rica, saravando Nanã, Nanã Buruquê;

E eu saravei na sua fé, na força de seu camutuê!

Na gira de Oxóssi, na linha de Ogum, Ogum de lê, Ogum Megê!

A minha guia é sua guia, na força das Sete Luas!

No arerê de Maria Conga, na Umbanda e na Quimbanda.

No arerê de Olokum, no Olokê, na linha da Mata, na pedreira e na cachoeira.

Saravá Inhançã, Saravá Mamãe Oxum.

Saravá Cosme, Damião e Doum,

Crispim e Crispiniano, Martim, Martiniano e Alabá

Na Kalunga de Odum e Olokum, na graça de Zambe, meu pai.

Peço Maleme, proteção pra Janaína! Agô-yê para Janaína!

Eu dou marafo no coité, dou Alofé, preparo o Efó.

Faço o padê, despacho o Ebó.

Dou bango, dou jimbo, dou presente, dou Obi e Orobô!

Se tenho pecado, cruza meu camutuê,

Queima a fundanga, zabumba no ponto, retumba no agogô!

Se fujo ao preceito, castiga, machuca “bacuro de pemba”.

Riscando a fundanga na tuia que explode na mão de seu Ganga!

Nas águas da cachoeira faço obrigação: dou jimbo, dou flores de presente.

Bato cabeça na encruzilhada; no cruzeiro da kalunga pequena acendo vela.

Sou filho de Táta que bate seu búzio, que joga seu búzio,

Que vence demanda na graça de Zambi, na graça de Oxalá!

Não temo o castigo, maleme Xangô!

Maleme a seu filho que canta, que gira, na gira de Umbanda!

Agô, meu pai! Agô pra seu filho que gosta de Janaína!

Maleme pra filho de pemba, filho de pemba não tem querê, meu pai!

Mas, pra mim, só quero uma coisa:

Só quero pra mim….

O coração de Janaína!

Maleme pra Janaína!

*Publicado no “Jornal de Umbanda: órgão noticioso e doutrinário da União Espiritista de Umbanda”. Rio de Janeiro, edição 72, 1957, p. 4 e 6.
A imagem que ilustra a postagem é da “Cabocla Janaína”, pintura de Attila Nunes, Divulgado pelo Prof. Dr. Diamantino Trindade (Sacerdote e pesquisador da Umbanda), em seu site “Mandala dos Orixás”:  (http://mandaladosorixas.blogspot.com/2010/06/cabocla-janaina.html)

Cabocla Janaína, pintura de Attila Nunes - Divulgado por Diamantino Trindade

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Codificação do ritual de Umbanda (1953)

14/11/2018

Por Mário Filho¹

Em 1953 o Presidente da União Espiritista de Umbanda do Brasil, Jayme Madruga, deu uma série de entrevistas ao Jornal “A Noite” do Rio de Janeiro. Em uma delas o Presidente apresentou a “codificação” do Ritual de Umbanda, ou seja, a União Espiritista de Umbanda do Brasil, que havia sido fundada sob as ordens do Caboclo das Sete Encruzilhadas (o “Guia-Chefe” do médium Zélio Fernandino de Moraes, dirigente da Tenda Nossa Senhora da Piedade), por meio de seu Presidente, estabeleceu como deveria ser o Ritual de Umbanda.

Essa “codificação”, segundo Jayme Madruga, surgiu logo depois do 1º Congresso de Espiritismo de Umbanda, realizado no Rio de Janeiro de 1941, em razão da necessidade de uniformizar o ritual praticado em diversas Casas de Umbanda.

Para ele a codificação do ritual “não foi feita ao sabor de opiniões pessoais ou de média de opiniões. Após vários meses de estudos e de receberem os chefes de terreiros e presidentes de tendas filiadas, sugestões do espíritos, na reunião do dia 4 de novembro de 1952, na sede da Tenda Espírita Nossa Senhora da Conceição, foi a codificação aprovada.”

O ritual ficou assim:

SESSÃO PÚBLICA DE CARIDADE

1) Cinco minutos antes, pelo menos, da hora do início dos trabalhos (20 ou 20:30 horas), os médiuns devem esta no Terreiro, concentrados em silêncio;

2) preparo do ambiente por meio do defumador, com ponto cantado, que pode ser um dos três constantes do anexo (o jornal não exibiu o anexo);

3) prece (proferida pelo diretor de Assistência Espiritual ou alguém credenciado para tal);

4) continuação do preparo do ambiente por meio de uma explanação doutrinária, filosófica, sobre a prática da Umbanda ou de moral (cerca de 15 minutos de duração);

5) declaração de abertura dos trabalhos em nome de Deus ou Zambi, de Oxalá ou Jesus, do Patrono da Casa, do Guia-Chefe da Casa e de todos os trabalhadores invisíveis de Umbanda;

Parágrafo único: Em dias de festa de Santo, a abertura deve ser feita em nome de Zambi, de Oxalá, do Santo do dia, do Patrono da Casa, do Guia-Chefe da Casa e de todos os trabalhadores invisíveis de Umbanda;

6) Ponto de Oxalá (cantado), que deve ser um dos constantes do anexo. Os médiuns de joelhos ou deitados, conforme organização da Casa;

7) Saudação ao patrono da Casa (ponto de prece) como no anterior;

Parágrafo único: em dias de festa de Santo, deve ser antes, saudado o santo do dia.

8) Ponto (cantado) da chamada do Guia-Chefe da Casa para sua incorporação ou não;

Parágrafo único: Quando o Guia-Chefe da Casa não incorporar, por qualquer motivo, deve ser tirado o ponto em seguida para o Guia substituto;

9) Saudação ao Guia-Chefe da Casa, de acordo com a organização de cada Tenda;

10) Ponto (cantado) de chamada dos Guias que vão trabalhar;

11) Início da parte espiritual propriamente dita, sessões de passes mediúnicos, correntes de descarga, doutrinação se obsessores, sessões de descarga de trabalhos etc.

ENCERRAMENTO

1) Ponto de subida dos Guias (menos o Guia-Chefe) depois de serem atendidos os assistentes ou terminados os trabalhos;

2) Saudação ao Guia-Chefe;

3) Ponto de Subida do Guia-Chefe;

4) Ponto-prece de despedida que deve ser cantado com os médiuns ajoelhados ou deitados, conforme a praxe da Casa;

5) Prece de agradecimento (final);

6) Declaração de encerramento dos trabalhos em nome de Deus ou Zambi, de Oxalá ou Jesus, do Patrono da Casa, do Guia-Chefe da Casa e de todos os trabalhadores invisíveis de Umbanda.

(Fonte: Jornal de Umbanda: órgão noticioso e doutrinário da União Espiritista de Umbanda. Rio de Janeiro, Mai-Jun 1953, nº 31, p. 1, 3)

 

jornal de umbanda

¹ Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com

As Sete Linhas de Umbanda e suas controvérsias

14/11/2018

As Sete Linhas de Umbanda e suas controvérsias.

Por Mário Filho¹

Há uma grande dificuldade em se estabelecer quais seriam as Sete Linhas de Umbanda. Desde o início do desenvolvimento umbandista, as Sete Linhas fazem parte do corpus doutrinário dessa religião. Trazem-se, então, alguns dos exemplos de autores umbandistas, entre os quais não há consenso a respeito delas.

Preferiu-se fazer o registro de obras que foram escritas até o ano de 1952, em razão do desconhecimento que as novas gerações de umbandistas têm a respeito dos primórdios da Umbanda.

1933 – Leal de Souza

Para o escritor e poeta Leal de Souza, considerado o primeiro escritor umbandista, em sua obra “O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas de Umbanda” (Rio de Janeiro, s/e., 1933), as Sete Linhas de Umbanda são as seguintes:

1ª – Linha de Oxalá

2ª – Linha de Ogum

3ª – Linha de Euxoce (sic)

4ª – Linha de Xangô

5ª – Linha de Nha-San (sic)

6ª – Linha de Amanjar (sic)

7ª – Linha das Almas (ou do Santo, segundo o autor)

Leal de Souza, além de ser considerado o primeiro escritor umbandista, era o “porta-voz” da Tenda Nossa Senhora da Piedade, tida como a primeira Tenda de Umbanda no Brasil, que foi criada sob as ordens do Caboclo das Sete Encruzilhadas. Assim, Leal de Souza trazia em uma coluna no Jornal “A Noite” registros daquilo que acompanhava na Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, dirigida por Zélio Fernandino de Moraes, ou seja, essa classificação era a que provavelmente Zélio seguia.

Leal de Souza foi membro da Tenda Nossa Senhora da Piedade por muitos anos, só a deixando quando recebeu ordens do Caboclo das Sete Encruzilhadas para fundar a sua própria Tenda de Umbanda, a Tenda Nossa Senhora da Conceição.

Vê-se que havia pouco conhecimento a respeito dos nomes dos Orixás. Durante muitos anos, e não só por Leal de Souza, o Orixá Oxóssi foi chamado de Euxoce, Iansã foi chamada de Nha-San e Iemanjá de Amanjar.

1939 – Waldemar L. Bento

Já para Waldemar L. Bento, em seu livro “A Magia no Brasil” (Rio de Janeiro: Oficinas Gráficas do Jornal do Brasil, 1939), as Sete Linhas, não são 07, mas, na verdade, 08:

1ª – Linha de Exu

2ª – Linha de Ogum

3ª – Linha de Xangô

4ª – Linha de Oxossi

5ª – Linha de Iemanjá

6ª – Linha de Oxalá

7ª – Linha das Almas

8ª – Linha de Oxum

Como se pode ver, Exu passa a ser o “cabeça” de uma das Linhas de Umbanda, a primeira.

1941 – 1º Congresso de Espiritismo de Umbanda

Em 1941, durante o 1º Congresso de Espiritismo de Umbanda, realizado no Rio de Janeiro, foram discutidas as Sete Linhas de Umbanda, sendo que as Linhas foram nomeadas de “grau de iniciação”, que são:

1º Grau de Iniciação – Almas

2º Grau de Iniciação – Xangô

3º Grau de Iniciação – Ogum

4º Grau de Iniciação – Iansã

5º Grau de Iniciação – Oxossi

6º Grau de Iniciação – Iemanjá

7º Grau de Iniciação – Oxalá

Em que pese o 1º Congresso ter sido convocado para estabelecer uma doutrina única a respeito do que seria a Umbanda, a distribuição das Sete Linhas não corresponde a nenhuma das que haviam sido divulgadas, nem mesmo a de Leal de Souza, a qual era a preconizada pela tenda Nossa Senhora da Piedade.

1942 – Lourenço Braga

Para Lourenço Braga, em seu livro “Umbanda e Quimbanda” (Rio de Janeiro: Livraria Jacintho, 1942), as Sete Linhas são as seguintes:

1ª – Linha de Santo ou de Oxalá

2ª – Linha de Iemanjá

3ª – Linha do Oriente

4ª – Linha de Oxoce (sic)

5ª – Linha de Xangô

6ª – Linha de Ogum

7ª – Linha Africana ou de São Cipriano

Lourenço Braga era um autor diametralmente oposto a qualquer aproximação com as raízes negras da Umbanda, afirmando que as práticas de origem africana só deveriam ser feitas “depois de ficar provado haver de fato necessidade de lançar mão desse recurso extremo” (p. 68). Todas as teorias racistas que grassavam no inicio do século XX, especialmente as que se desenvolveram com a eugenia, influenciaram o trabalho de Lourenço Braga, que dizia que os africanos eram maus e queriam prejudicar seus semelhantes e que a Umbanda “redimiria” as práticas fetichistas e maléficas praticadas pelos negros, especialmente ao aproximar a Umbanda do cristianismo de viés espírita.

1949 – Florisbela Maria de Souza Franco

Para Florisbela Maria de Souza Franco, em sua obra “Umbanda” (Rio de Janeiro: Ed. Aurora, 1949), as Sete Linhas são as seguintes:

1ª – Linha de Santo

2ª – Linha do Mar

3ª – Linha do Oriente

4ª – Linha de Oxossi

5ª – Linha de Xangô

6ª – Linha de Ogum

7ª – Linha Africana

Florisbela Maria de Souza Franco era uma espírita que abraçou a Umbanda, mas nunca deixou de lado o espiritismo e via que a Umbanda era parte do espiritismo kardecista.

Em seu livro “Umbanda”, pode-se ver a descrição que ela faz de sua própria obra como uma “obra mediúnica sobre este ramo de espiritismo prático, ditado pelos espíritos de Pai João, Mãe Maria da Serra e Aleijadinho, no Grupo Espírita Unidos pelo Amor de Jesus, em Juiz de Fora, MG”. (p.1)

Ela também afirma que a “Umbanda […] poderá ser modificada segundo o grau de aperfeiçoamento que uns e outros forem atingindo; seu desaparecimento, contudo, só se dará quando os homens se tornarem verdadeiros espíritas.” (p. 41)

Ela era conhecida como médium de psicografia, tendo escrito, também, o livro “Obras Psicografadas” (Rio de Janeiro : Jornal do Comercio, 1949).

1950 – Oliveira Magno

Para Oliveira Magno, em sua obra “A Umbanda Esotérica e Iniciática” (Rio de Janeiro: Ed. Aurora, 1950), as Sete Linhas são as seguintes:

1ª – Linha de Exu

2ª – Linha de Ogum

3ª – Linha de Xangô

4ª – Linha de Oxossi

5ª – Linha de Iemanjá

6ª – Linha de Oxalá

7ª – Linha de Omolu

Oliveira Magno foi autor de vários livros de Umbanda. Além do citado, escreveu “Adivinhe o futuro na bola de cristal” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1951), “A Umbanda e seus complexos” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1951), “Práticas de Umbanda” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1952), “Ritual Prático de Umbanda” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1953), “Antigas Orações da Umbanda” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1954), “Horóscopo na Umbanda” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1956), “Magia prática sexual” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1959) e “Umbanda e Ocultismo” (Rio de Janeiro: Espiritualista, 1960). Suas obras são claramente influenciadas pelas doutrinas ocultistas do século XIX e da teosofia de Helena P. Blavatsky.

1951 – Byron Torres de Freitas e Tata Tancredo da Silva Pinto

Já Para Byron Torres de Freitas e Tata Tancredo da Silva Pinto, na obra “Doutrina e Ritual de Umbanda” (Rio de Janeiro: Ed. Espiritualista, 1951), as Sete Linhas são:

1ª – Linha de Oxalá

2ª – Linha de Iemanjá

3ª – Linha de Ogum

4ª – Linha de Oxossi

5ª – Linha de Xangô

6ª – Linha de Oxum

7ª – Linha de Omolu

Tata Tancredo da Silva Pinto foi o incentivador da Umbanda Omolocô, que refutava as doutrinas racialistas que havia na literatura umbandista, tentando resgatar as raízes africanas da Umbanda, especialmente baseado nos Cultos de Nação do Candomblé e na Macumba carioca. Esse retorno à África trouxe muitos problemas a Tata Tancredo, que virou alvo de críticas de grande parte dos autores de Umbanda de sua época, pois esses queriam, a todo custo, retirar da Umbanda qualquer ligação com a África negra.

1952 – Aluízio Fontenelle

Para Aluízio Fontenelle, em sua obra “O espiritismo no conceito das religiões e a lei de Umbanda: venerável ordem espiritualista iniciática universal, templo de Alá” (Rio de Janeiro: Ed. Espiritualista, 1952), as Sete Linhas são:

1ª – Linha de Santo ou de Oxalá

2ª – Linha de Iemanjá ou de Iamanjá

3ª – Linha do Oriente ou da Magia

4ª – Linha de Oxosse (sic)

5ª – Linha de Xangô

6ª – Linha de Ogum

7ª – Linha Africana

Aluízio Fontenelle foi um autor bastante controverso. Foi o primeiro autor umbandista e escrever sobre Exu na Umbanda, relacionando-o com os demônios dos grimórios medievais. Deve-se a ele, principalmente, a construção de Exu como um demônio do universo judaico-cristão. Suas obras: “Exu” (Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 1951), “A Umbanda através dos Séculos” (Rio de Janeiro: Edição da Organização Simões, 1953).

Como se pôde ver, em que pese a tentativa de se estabelecer quais seriam as Sete Linhas de Umbanda, não houve, desde os primórdios da Umbanda consenso a respeito delas. No entanto, pode-se dizer que as Sete Linhas que a Tenda Nossa Senhora da Piedade e que Leal de Souza registrou em seu livro, teria sido a “original”. Não se sabe os motivos dos autores divergirem a respeito delas, mas isso demonstra que nunca houve consenso e nunca haverá a respeito delas.

mp 4-4-18

 

¹ Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com

15 Fatos sobre as Religiões Tradicionais Africanas

29/06/2017

15 Fatos sobre as Religiões Tradicionais Africanas

Por Jacob K. Olupona[1]

Tradução: Mário Filho[2]

  1. Religião Tradicional Africana (RTA) se refere às religiões indígenas ou autóctones dos povos africanos. Ela trata de sua cosmologia, práticas rituais, símbolos, artes, sociedade, e assim por diante. Por ser a religião um modo de vida, relaciona-se com a cultura e a sociedade, na medida em que afetam a visão de mundo dos povos africanos.

  2. As RTA não estão estagnadas, mas são altamente dinâmicas e reagem constantemente a várias influências, como a velhice, a modernidade e os avanços tecnológicos.

  3. As RTA são menos tradições de fé e mais tradições vividas. Elas estão menos preocupados com doutrinas e muito mais com rituais, cerimônias e práticas vividas.

  4. Ao abordar a religião em África, os estudiosos geralmente falam de uma “herança tripla”, que é o legado triplo da religião indígena, do islamismo e do cristianismo que muitas vezes são encontrados lado a lado em muitas sociedades africanas.

  5. Enquanto aqueles que se identificam como praticantes das RTA são muitas vezes minoria, outros que se identificam como muçulmanos ou cristãos estão envolvidos em religiões tradicionais em um grau ou outro.

  6. Embora muitos africanos tenham se convertido ao islamismo e ao cristianismo, as RTA participam da vida social, econômica e política das sociedades africanas.

  7. As RTA se tornaram globais! O tráfico transatlântico de escravos levou ao crescimento das tradições de inspiração africana nas Américas, como o Candomblé no Brasil, a Santeria em Cuba ou Vodu no Haïti. Além disso, em muitos lugares como nos EUA e no Reino Unido se converteram em lugares onde há a presença de várias religiões tradicionais africanas, e a importância da diáspora para essas religiões está crescendo rapidamente. As religiões africanas também se tornaram uma atração importante para aqueles que viajam à África em peregrinações por causa do alcance global dessas tradições.

  8. Há uma série de grupos e movimentos de revitalização cujo objetivo principal é garantir que a prática dos adeptos da religião indígena africana, hoje ameaçada, sobreviva. Estes podem ser encontrados em todas as Américas e Europa.

  9. As preocupações com saúde, prosperidade e procriação são muito importantes para o núcleo das religiões africanas. É por isso que eles desenvolveram instituições para a cura, comércio e o bem-estar geral de seus próprios praticantes, bem como dos adeptos de outras religiões também.

  10. As RTA não se baseiam na conversão como o Islã e o Cristianismo. Elas tendem a propagar a coexistência pacífica e promovem boas relações com os membros de outras tradições religiosas que as cercam.

  11. Hoje, como tradição minoritária, as RTA sofrem imensamente com os abusos dos direitos humanos. Isto é baseado em equívocos que afirmam que essas religiões são antitéticas e contrárias à modernidade. De fato, as RTA forneceram o modelo para conversas robustas e pensamentos sobre as relações comunitárias, o diálogo inter-religioso, a sociedade civil e a religião civil.

  12. As mulheres desempenham um papel fundamental na prática das RTA, sendo que as relações e dinâmicas internas de gênero são muito profundas. Existem muitas divindades femininas, juntamente com os homólogos masculinos. Existem sacerdotisas, divinadoras e outras figuras, sendo que muitas estudiosas feministas extraíram dessas tradições modelos de defensa dos direitos das mulheres e o lugar do feminino nas sociedades africanas. A abordagem tradicional das religiões indígenas africanas ao gênero é de complementaridade, na qual uma confluência de forças masculinas e femininas deve operar em harmonia.

  13. As RTA contêm uma grande sabedoria e uma visão sobre como os seres humanos podem viver e interagir melhor com o meio ambiente. Dada a nossa atual crise cológica iminente, as RTA têm muito para oferecer aos países africanos e ao mundo em geral.

  14. As RTA estabelecem fortes ligações entre a vida humana e o mundo dos antepassados. Os seres humanos são, assim, capazes de manter relações constantes e simbióticas com seus antepassados, que são entendidos como intimamente preocupados e envolvidos nos assuntos cotidianos de seus descendentes.

  15. Ao contrário de outras religiões do mundo que se baseiam em livros sagrados, as fontes orais formam o núcleo das RTA. Essas fontes orais estão estreitamente imbricadas nas artes, na estrutura política e social e na cultura material. A natureza oral dessas tradições permite uma grande adaptabilidade e variação dentro de e entre as RTA. Ao mesmo tempo, formas de oralidade – como a tradição de Ifá entre os yorùbá – podem servir como importantes fontes à compreensão de seus adeptos, bem como a visão de mundo dessas religiões podem servir de análises às escrituras, como a Bíblia ou o Alcorão.

Original em: https://blog.oup.com/2014/05/15-facts-on-african-religions/

[1] A biografia do autor pode ser vista em: http://hwpi.harvard.edu/files/hds/files/jacob_olupona_cv.pdf

[2] Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com

Jogo de Búzios se ensina em curso?

29/06/2017

“Jogo de Búzios” se ensina em curso?[1]

Por Mário Filho[2]

 

Antes de dar a resposta à pergunta, quero fazer algumas considerações. Se não tiver paciência de lê-las, basta ir ao final do texto para ver a resposta!

Há alguns anos, uma pessoa que me é muito cara, Irmã em Orixá, teve o seguinte diálogo comigo:

Ela: “- Bàbá, o Sr. conhece o livro do José Beniste, Jogo de Búzios?”

Eu: “- Conheço, eu o tenho!”

Ela: “- O livro é bom?”

Eu: “- Como assim?”

Ela: “- Dá para aprender a jogar búzios por esse livro?”

Eu: “- Mas por que você quer um livro para aprender a jogar búzios?”

Ela: “- É porque o Pai de Santo só vai me dar a ‘mão de búzios’ se eu provar que sei as quedas!”

Eu: “- Mas ele não te ensinou?”

Ela: “- Não, ele me mandou procurar um livro que ensinasse jogo para que eu conheça as quedas, para só depois me ensinar como ele joga. O Sr. pode me emprestar esse livro?”

Eu: “- Claro que posso.”

Encerremos assim o diálogo.

 

Mais ou menos, na mesma época, tive outro diálogo com um Babalorixá, com a obrigação de 14 anos feita (em uma Casa de Candomblé tradicionalíssima do Rio de Janeiro) e já com alguns “Filhos de Santo” iniciados e exímio na realização de ebós :

Ele: “- Pai, como é que o Sr. joga búzios?”

Eu: “- Por Odù!”

Ele: “- Como é que se joga assim, por Odù? O que é Odù?”

Eu: “- Odù é a formação dos búzios na peneira. O número de búzios abertos que saem na peneira corresponde a um Odù.”

Ele: “- E como é que o Sr. sabe o que cada uma das quedas quer dizer?”

Eu: “- Pelo estudo! Cada Odù corresponde àquilo que a pessoa deve fazer em sua vida, as oferendas que deve fazer, o que seguir e assim por diante. Eu estudei e continuo estudando sobre o que significa cada Odù, de forma a poder entender o que acontece com a pessoa e poder responder às perguntas dela.”

Continuando eu o questionei: “- Mas como é que o Sr. joga búzios, como o Sr. sabe qual é o Orixá da pessoa, quais são as oferendas que deve fazer, como ela pode sair da situação em que se encontra?”

Ele: “Pela intuição! Eu uso os búzios apenas para não me distrair. Eu jogo os búzios e espero vir alguma coisa na minha cabeça, alguma intuição!”

Eu: “- O Sr. não interpreta os Odùs?”

Ele: “- Não, aliás eu nem sei o que cada uma das quedas quer dizer! Eu nuca aprendi isso!”

Eu: “- O Sr. não aprendeu com o seu Pai de Santo a jogar búzios? O Sr. não teve que mostrar seu conhecimento das quedas quando deu sua obrigação de 07 anos?”

Ele: “- Sim, ele me ensinou a jogar como eu te falei. Ele me mandava jogar os búzios e esperar vir a intuição e é assim que eu faço! Quando tomei a obrigação de 07 anos e recebi meus direitos, foi assim que fiz!”

Eu: “- Entendi!”

Também encerramos assim esse diálogo.

 

Coloquei dois exemplos diferentes para que o leitor possa entender o que quero dizer com esse texto.

O oráculo conhecido no Brasil como “Jogo de Búzios” e na Nigéria “Owó Ẹyọ Mẹ́rìndílógún” (dezesseis búzios) é uma forma oracular da tradição afro-brasileira e de matriz africana, sendo uma das formas pela qual as pessoas podem consultar Ọ̀rúnmìlà e/ou outros Orixás, que está inserido no sistema divinatório Yorùbá. Nessas consultas, que podem ser feitas para a própria pessoa que joga ou para qualquer outra, o Sacerdote tentará “ver”/”olhar” a mensagem que o Odù formado transmite a ele. Para que o Sacerdote saiba o que quer dizer aquele Odù ele deve estudar muitos anos, de forma a aprender, sem dúvidas, o que cada um dos Odùs significa. Não há, para a consulta ao oráculo, nenhum tipo de transe. Não se espera ouvir alguma “voz do além”, não se espera a “incorporação” de alguma “entidade espiritual” para que ela interprete o que o Odù quer dizer, enfim, só é possível jogar búzios quando se sabe o que cada Odù quer dizer por meio das histórias (itàn) que estão ligadas a ele, bem como as diversas prescrições que ele traz.

Outra pergunta, então, surge: “- Como se pode aprender a interpretar os Odùs?” Respondo: há três maneiras! A primeira é aprender com seu Sacerdote, se ele souber e se ele se dispõe e quer ensiná-lo; a segunda é fazendo um curso com quem saiba, comprovadamente; e a terceira é adquirindo um bom livro. Vamos avaliar cada uma dessas maneiras:

1ª – Aprender com seu Sacerdote: creio ser essa a melhor maneira; entretanto dois problemas surgem: o Sacerdote se propõe a ensinar? ou o Sacerdote sabe o que ensinar? É necessário que as duas perguntas sejam respondidas afirmativamente, a fim de que o iniciado possa realmente aprender. Sabe-se, infelizmente, que muitos Sacerdotes não querem ou não podem ensinar o Jogo de Búzios aos seus “Filhos de Santo”. Não vou discutir as razões para isso, mas é uma realidade com a qual temos que lidar;

2ª – Aprender por meio de cursos: também creio ser uma boa proposta essa forma de aprendizado; entretanto, é necessário que se saiba quem ministrará o curso e sua experiência como divinador (olhador). Não conheço todos os cursos que são ministrados, mas temos, como exemplo, os cursos que eram ministrados pela saudosa Ialorixá Sandra Epega, bem como os cursos que são ministrados pelos Sacerdotes nigerianos Sikiru Salami (Prof. King) e Ogunjimi ou pelo Babalorixá Marcelo Monteiro;

3º – Adquirindo um bom livro: creio ser essa alternativa uma boa ideia; entretanto, é necessário que se saiba o que é um bom livro sobre o Jogo de Búzios e isso eu não posso lhes dizer, cada um terá que encontrar o seu próprio parâmetro de avaliação. Há alguns livros que conheço (e alguns deles eu os tenho) cujos autores se esforçaram em escrever sobre o Jogo de Búzios, entre eles posso citar: José Beniste (Jogo de Búzios: um encontro com o desconhecido, Ed. Bertrand Brasil)

, Agenor Miranda Rocha (Caminhos de Odu, Ed. Pallas), Marcelo Monteiro (Mérìndilogun: curso teórico e prático de jogo de búzios, s/ed.), Júlio Santana Braga (O Jogo de Búzios: Um Estudo de Adivinhação no Candomblé, Ed.Brasiliense), Tancredo da Silva Pinto (O Jogo dos Búzios, Ed. Eco), Fernandes Portugal (Manual prático do jogo de búzios por Odù e pelo jogo da Oxum: preceitos, iniciação e vivência, Ed. Cristális), Jorge Alberto Varanda (O Destino Revelado No Jogo De Búzios, Ed. Eco), Adilson Antônio Martins (O Jogo de Búzios por Odu, Ed. Pallas), Ronaldo Antônio Linares (Jogo de Búzios, Ed. Madras), Nívio Ramos Salles (Búzios: a Fala dos Orixás, Ed. Pallas) que deram sua interpretação de cada um dos Odùs, segundo aquilo que aprenderam e a visão da tradição em que estão inseridos e seguem. Cito, também, os autores: Willian Russel Bascom (Sixteen Cowries: Yoruba Divination from Africa to the New World, Ed. Indiana Universtity Press), Awo Falokun Fatunmbi (Merindinlogun: Orisa Divination Using 16 Cowries, Ed. CIPP) e Nia Jones-Morgan (Merindilogun Folktales: The Morals of the Patakis Relating Today’s Lifestyles, Ed. Artistic Engine LLC), Àbíkẹ́ Adéṣuyì (The Practice of Eerindinlogun Divination of Oore Yeye Osun Deity, Ed. Hosanna Printers) em inglês, que também trazem informações sobre o Jogo de Búzios.

Por sorte, tive um Sacerdote, Bàbá José Roberto de Lagorô, o qual morou quatro anos na Nigéria, especificamente em Ọ̀yọ́, que me ensinou a jogar búzios. Mesmo assim, fiz dois cursos de aperfeiçoamento com o Bàbá King, um curso com Bàbá Ogunjimi e comprei quatro livros de Sacerdotes Yorùbá que escreveram sobre o Owó Ẹyọ Mẹ́rìndílógún, a fim de melhor conhecer e assim interpretar o que cada um dos Odùs significam e transmitem.

Em face do exposto, não resta dúvidas que é possível sim aprender a jogar búzios em cursos. Essa é uma forma de se transmitir um ensinamento vivo, que é acessível a qualquer iniciado em Orixá. Além disso, ministrar cursos em que se aborde o que é o Jogo de Búzios, o que significam os Odùs, quais são as oferendas recomendadas, o que se deve ou não fazer etc., como informação, para esclarecimento das pessoas, não é nenhuma “quebra” de juramentos ou exposição de “segredos”, pois como já mostrei há inúmeros livros que tratam do assunto, cujos autores são referência ao Candomblé e à Umbanda.

Além disso, temos na Internet um sem-número de apostilas que ensinam o jogo de búzios, as quais são acessíveis a qualquer um, basta uma procura pela Rede.

Assim, não seja preconceituoso. Não condene aqueles que querem ensinar as pessoas, pois isso é um desserviço, não acrescenta nada. Se tiver críticas a fazer, elas são bem vindas, mas conheça, primeiro, quem está ministrando o curso, veja sua trajetória iniciática, comprove seu conhecimento, para depois apontar os erros, caso os encontre. Não meça as pessoas pela sua régua!

 

Obrigado,

Mário Filho

 

[1] Esse artigo é uma revisão do publicado em 2014.

[2] Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com

Como se dá a iniciação a Òrìṣà (Orixá) na Religião Tradicional Yorùbá (RTY)

21/06/2017

 

Como se dá a iniciação a Òrìṣà (Orixá) na Religião Tradicional Yorùbá (RTY)

Por Mario Filho (Awo Oníwindé Ifáṣọlá Ifárinú Olúsọjí Oyékàlẹ̀

É comum no terceiro dia de nascimento a família do recém-nascido levá-lo a uma consulta com um Sacerdote de Ifá (Babaláwo) ou um(a) Sacerdote(isa) de Òrìṣà (Babalórìṣà / Ìyálórìṣà). Nessa consulta, chamada de Àkọsẹ̀j̣ayé o Sacerdote falará sobre o destino da criança, suas proibições alimentares e de vestimentas, as profissões que lhe trarão mais sucesso etc.

Apurará, também, os Òrìṣà para os quais o recém-nascido deverá ser iniciado (isso dependerá da família e do local onde será feito o Àkọsẹ̀j̣ayé, pois cada família, cidade, comunidade tem sua própria dinâmica) ou se deverá ser iniciada em Ifá, Egúngún, Orò etc.

Assim, nessa primeira consulta, o Sacerdote fará as previsões para a criança e lhe dará um nome, que será anunciado publicamente no 7º dia, se for homem, no 8º dia, se forem gêmeos, ou no 9º dia, se for mulher. Essa cerimônia se chama Ìsọmọlórúkọ́ (cerimônia de dar o nome) e nela está incluso o ritual do Ẹsẹ̀ntáyé (colocar os pés no mundo). O nome que ela receberá será com base na consulta que o Sacerdote de Ifá ou de Òrìṣà fez, buscando a adequação de seu destino ao nome.

O recém-nascido, quando se tornar adulto, poderá, se quiser, fazer as iniciações recomendadas pelo Sacerdote no Àkọsẹ̀j̣ayé, mas isso não lhe será exigido por ninguém, a não ser que haja uma questão da comunidade em que ele está inserida, na qual a iniciação a Ifá, Òrìṣà ou a qualquer outro Irúnmọlẹ̀ faça parte da tradição daquela comunidade.

Entre os praticantes da RTY não há consagrações de 1, 3, 7, 14 e 21 anos.

Nas famílias em que as pessoas se iniciam para mais de um Òrìṣà, não há uma “disputa pelo Orì”, mesmo porque o Orì não “tem dono”, se não o próprio Olódùmarè.

Afirmar se é filho de Òrìṣà tal ou qual, para os seguidores das RTY, vai depender da família ou comunidade em que a pessoa se encontra. Há as famílias que são consideradas descendentes de um determinado Òrìṣà e, nesse caso, ele será o Òrìṣà tutelar da pessoa. Em outros casos isso se dará pelo Àkọsẹ̀j̣ayé e em outras em razão da inciação em Ifá (Ìtẹ̀fá), quando se saca o Odù da iniciação em Ifá, em que será apontado o que a pessoa deverá ou não fazer.

Espero ter ajudado!

Ire gbogbo o!

 

¹ Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com

INICIAR EM IFÁ: função exclusiva de um Babaláwo

27/08/2015

Por Mario Filho (Oníwindé Ifáṣọlá Ifárinú Olúsọjí Oyékàlẹ̀)*
Àbọrú, Àbọyè o!

Em um verso do Odù Ọ̀sá Òtúrá Ifá diz, já traduzido (Popoola, 2011):

Ọ̀sá Aláwo pergunta: “o que é verdade?”

Eu também pergunto: “o que é verdade?”

A verdade é o Olúwo do céu [mundo espiritual], que protege a Terra.

A verdade é o conhecimento invisível de Olódùmarè

Ọ̀sá Aláwo pergunta: “o que é verdade?”

Eu também pergunto: “o que é verdade?”

Ọ̀rúnmìlà diz que a verdade é o caráter de Olódùmarè

A verdade é a palavra inalterável, Ifá é a verdade

A verdade é a palavra indestrutível

A verdade é o poder que subjuga todos os demais poderes

A bênção perpétua consultou Ifá para o Planeta Terra

Aconselhou que todos os seus habitantes fossem verdadeiros, verazes e justos

Aquele que for verdadeiro receberá as bênçãos dos Irúnmọlẹ̀ [conjunto de seres espirituais, entre os quais estão os Òrìṣà]

 

Como se pode ver neste verso, Deus nos ordena que sejamos verdadeiros, verazes e justos. Se isso é obrigatório a todos os seres humanos, o que se dirá, então, dos Babaláwo (Sacerdotes de Ifá), que são os representantes de Ọ̀rúnmìlà na Terra (Àyé) e custódios da tradição de Ifá que, segundo a tradição Yorùbá (Nigéria), é a palavra de Deus?

A iniciação em Ifá se chama Ìtẹ̀fá (Ìtẹ̀nifá), que podemos traduzir como “colocar os pés (pisar) em Ifá”. Aqueles que passaram por esse ritual sabem do que estou falando.

As pessoas que passaram pelo Ìṣẹfá (Ifá Siṣẹ) não são iniciadas em Ifá, tão-somente receberam a Ọwọ́ Ifá Ọ̀kan (primeira mão de Ifá). Nessa cerimônia o “assentamento” de Ifá é entregue à pessoa, que passará a cultuar Ifá.

Os homens que passaram pelo Ìtẹ̀fá (Ìtẹ̀nifá) são chamados de Babaláwo e as mulheres que passaram pela mesma cerimônia são chamadas de Ìyánifá.

Há dois tipos de Babaláwo: os que estiveram no bosque sagrado (Igbo Odù), onde foram apresentados a Ìyà Odù (e serão chamados de Awo Ọlọ́dù)  e os que não estiveram (e serão chamados de Awo Ẹlẹ́gán). O ritual de entrar no bosque sagrado e ser apresentado a Ìyà Odù se chama Ìtẹ̀lodù. Não discorrerei, neste artigo, sobre as diferenças de cada tipo de Babaláwo, bem como suas funções, mas é necessário que se explique que o Ìtẹ̀lodù faz parte do Ìtẹ̀fá quando o iniciado tem como destino ser consagrado como Awo Ọlọ́dù.

Os Babaláwo e Ìyánifá podem realizar o Ìṣẹfá, ou seja, podem dar a qualquer pessoa a Ọwọ́ Ifá Ọ̀kan (primeira mão de Ifá), ambos podem, também, submeter uma pessoa à cerimônia de Ìtẹ̀fá, mas somente um Awo Ọlọ́dù pode submeter alguém ao Ìtẹ̀lodù. Além disso, para realização do Ìtẹ̀nifá (Ìtẹ̀fá) é necessária a presença de, pelo menos, três Babaláwo, sendo que é obrigatório que um deles seja Awo Ọlọ́dù, e uma Ìyánifá e todos terão funções específicas durante os rituais.

Alguém pode questionar: “por que ele está escrevendo sobre isso?”. Respondo: infelizmente há pessoas que não passaram pelo bosque sagrado, não foram apresentados a Ìyà Odù, que não são Awo (outra denominação para Babaláwo ou Ìyánifá) e começaram, há algum tempo, a escrever sobre Ifá, arvorando-se de um conhecimento que não possuem, que não fizeram nenhuma iniciação em Ifá, apenas passaram pelo Ìṣẹfá. Outros creem que foram iniciados em Ifá, ou seja, que passaram pelo Ìtẹ̀nifá (Ìtẹ̀fá) e pelo Ìtẹ̀lodù, mas foram apenas enganados, pois aqueles que lhes transmitiram essa “iniciação” não haviam passado por essas cerimônias.

Há alguns requisitos para que um Babaláwo inicie (faça o Ìtẹ̀fá) em alguém:

– ele precisa ter recebido o assentamento de Ìyà Odù ou algum dos Babaláwo presentes à cerimônia o tenha recebido e o leve para o local da cerimônia;

– ele precisa ter o Ọ̀pá Ọ̀rẹ̀rẹ̀ (ou Ọ̀pá Osùn) que é o cajado que representa o cajado de Ọ̀rúnmìlà; e

– ele precisa ter a companhia de dois Babaláwo (sendo que pelo menos um deles deverá ser Awo Ọlọ́dù) e de uma Ìyánifá, que dominem todas as fases do processo iniciatório.

Como disse anteriormente temos que ser verazes. Não cabe mentira no caminho de Ifá!

 

Kí Olódùmarè àti Ọ̀rúnmìlà á gbè wa o, láíláí!

Ìṣeṣẹ́ Lágbà pare ti!

Àṣẹ wa, Ire o!

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  • Sacerdote afro-religioso. É dirigente do Templo Espiritual Pantera Negra e do Ilé Ifá Ajàgùnmàlè Olóòtọ́ Aiyé. Bacharel, Mestre e Doutor em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública,  pelo Centro de Altos Estudos de Segurança; Especialista em Políticas Públicas de Gestão em Segurança Pública, Especialista e Mestre em Ciência da Religião (todas pela PUC/SP), Especialista em História da África e do Negro no Brasil pela UCAM/RJ. Professor do Programa de Pós Graduação (Mestrado e Doutorado) do Centro de Altos Estudo em Segurança. Endereço eletrônico: ezezide@gmail.com