iwa pele – caráter – orisa – candomblé – umbanda

Saudação ao Òrìṣà Ṣàngó (Orixá Xangô)

Saudação ao Òrìṣà Ṣàngó (Orixá Xangô)

Por Mário Filho (Ifágbóògún)

Como se sabe a língua falada pelos Yorùbá é permeada de metaplasmos (designação comum aos fenômenos linguísticos que acrescentam, suprimem, permutam ou transpõem fonemas nas palavras – SANTOS SILVA: 2012, p. 4)

O conhecimento destes metaplasmos, especialmente os metaplasmos de subtração, é essencial para compreendermos a língua Yorùbá. Por não haver conhecimento suficiente da língua e nem dos metaplasmos é comum haver enganos nas traduções de algumas saudações aos Àwọn Òrìṣà (Orixás) do Yorùbá ao português. Não sou especialista na língua Yorùbá, mas quero contribuir para o entendimento de uma das principais saudações feitas ao Òrìṣà Ṣàngó.

Káwó Kábíẹ̀sí Ilẹ̀ ou Káwó Kábíẹ̀sílẹ̀ (pronúncia em português: Caô, Cabiécilé). No Brasil se costuma traduzir como “boas vindas (saudações) ao rei da Terra”. Entretanto, segundo a etimologia Yorùbá temos o seguinte:

- Káwó: expressão idiomática que quer dizer, mais ou menos, contemplem-no, vejam-no, admirem-no, deem-lhe toda a atenção do mundo. Possui o mesmo valor da expressão utilizada para saudar outros Orixás, as quais já expliquei nas aulas em nosso Terreiro, como “Heepa” para Ọya e Ọbàtálá;

- Kábíẹ̀sílẹ: para interpretar essa palavra é necessário destrinchar as palavras e os metaplasmos que a compõe, para que se tente fazer a compreensão do significado:

1. Ká: ler, conhecer, saber, ter ciência;

2. bí: nascer, gerar;

3. èsì: resposta;

4. nílẹ̀: na Terra.

Assim, pode-se traduzir “Kábíẹ̀sílẹ” como “aquele que sabe a resposta para todas as perguntas antes delas existirem na face da Terra”. Isso significa que Ṣàngó, como Ọba (Aláàfin – Rei) de Ọ̀yọ́, tem absoluta autoridade sobre todos. Então, seguindo o que foi traduzido temos que o significado pode ser: “admirem e contemplem aquele que sabe a resposta para todas as perguntas antes mesmo delas existirem na face da Terra”.

Não podemos nos esquecer da importância que Ṣàngó (Xangô) possui para os Yorùbá, como vemos em alguns provérbios em que ele é citado:

Oní Ṣàngó tó jó tí kò gbọn yẹ̀rì: àbùkù-u Ṣàngó kọ́; àbùkù ara ẹ̀ ni.

Tradução: Seguidores de Ṣàngó usam saiote; uma boa dança em homenagem a Ṣàngó balança o saiote. Um seguidor de Ṣàngó que dança e não balança seu saiote não esta envergonhando Ṣàngó, mas está envergonhando a si mesmo.

Significado: uma pessoa que não usa o seu próprio potencial não envergonha outro que a si mesmo.

Káwó Kábíẹ̀sílẹ̀ Ṣàngó

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Educação, bondade e gentileza de caráter na religião tradicional africana

Ìwà Pẹ̀lẹ́

Por Mário Filho (Ifágbóògùn)

 

Introdução

Os conceitos na língua Yorùbá são muito difíceis de serem traduzidos, pois é uma língua antiga, portanto de difícil compreensão para aqueles que não a dominam totalmente. Na Nigéria há vários centros de estudos da língua Yorùbá, que tentam resgatar toda sua beleza.

Para que os leitores possam compreender melhor este texto há dois conceitos que devem ser analisadas de antemão. Um é o Ìwà Pẹ̀lẹ́ e o outro é o Ìwà Rere:

- Ìwà Rere quer dizer, literalmente, caráter bom;

- Ìwà Pẹ̀lẹ́ não tem uma tradução literal para nossa língua. Pẹ̀lẹ́ indica um comportamento gentil, sensível, educado, polido, portanto abarca vários significados em sua etimologia, num amplo aspecto. Para nossa facilidade vamos traduzir Pẹ̀lẹ́ como bom, mas esclarecendo, uma vez mais, que Pẹ̀lẹ́ é um conceito que vai muito além da bondade.

 

Contextualizando

Ìwà Pẹ̀lẹ́ é considerado pelos Yorùbás como a representação do bom caráter e está relacionado com a capacidade prática de provocar mudanças evidentes de energia. Na religião tradicional Yorùbá isso é de suma importância, já que o caráter do homem demonstra seu coração e Olòdúmarè (Deus), o qual é chamado de “O buscador de corações”, vai em busca de nossos corações analisando-o sempre. Nas religiões tradicionais o coração desempenha papel importante.

Ìwà significa caráter, a energia da vida. Ìwà é o que caracteriza uma pessoa sob o ponto de vista ético. Para ser feliz uma pessoa deve ter Ìwà Pẹ̀lẹ́, pois quem tem bom caráter não entra em choque com os seres humanos, nem com os poderes sobrenaturais. Esse é o mais importante dos valores morais Yorùbá, e a essência da fé consiste em cultivá-lo.

Quando dizemos que uma pessoa tem bom Ìwà é porque em suas relações pessoais demonstra as qualidades corretas de um bom indivíduo. Isso é um dos conceitos básicos da religião tradicional Yorùbá, já que o bem-estar, seu desenvolvimento na vida, inclusive a extensão de seu caráter, será regido por Ìwà.

As ações diárias ou o viver cotidiano são produzidos pelo subconsciente, isso não é mais que o reflexo dos feitos, pensamentos e atitudes da vida. Uma pessoa em harmonia com a vida, está de acordo com o princípio universal e recebe de uma maneira acelerada as coisas boas da vida. O bom caráter é um escudo de proteção suficientemente sólido contra qualquer acontecimento, por duro, difícil ou extremo que pareça. Quem o possui a nada teme. Há um provérbio africano que diz que um bom caráter é armadura suficiente contra qualquer acontecimento desfavorável na vida, qualquer um que tenha um bom caráter não precisa temer nada. Há um Odù de Ifá que diz: “O bom caráter é a salvaguarda do ser humano, os covardes e temerosos carecem de proteção devido à sua moral e caráter”.

Não se deve confundir Ìwà com reputação. Nosso Ìwà é conhecido por nossa consciência e é imortal, vem de Olòdúmarè (Deus). A reputação, ainda que pareça com Ìwà, não é nada mais que um termo dado a nós pelos humanos, portanto é mortal e não o representa, já que há pessoas com boa reputação que não tem nem boa alma, nem bom coração, portanto não é Ìwà. Ao termos Ìwà Pẹ̀lẹ́ alcançaremos uma boa reputação. Nossa boa reputação ajuda a construir boas relações sociais. Essas relações sociais ajudam a construir uma comunidade forte e íntegra para nossos filhos e netos.

No corpus de Ifá, Ọ̀rúnmilá nos expressa isso nos seguintes Odus :

1) “Venha e olhe as inumeráveis crianças de Ìwà.
Ìwà leva as crianças em seus braços,
Venha e olhe as inumeráveis crianças de Ìwà.
O caráter é tudo o que se requer,
Na há nenhum destino a ser chamado de infeliz en Ife.
O caráter é tudo o que se requer.”

2) Em Irete-odi compreendemos que o bom caráter facilita os acontecimentos da vida,
os rendimentos de sua vida permanecerão em suas mãos.
O bom caráter é o que habilita a corda da vida,
Para tornar-se indestrutível na mão de alguém.
Assim declarou o Oráculo a Ọ̀rúnmilá
Quem, por meio do bom caráter,
Irá ganhar a corda da vida dos 401 Irúnmalè.

3) Não só há que ter bom caráter,
Mas colocá-lo em prática.

 

A lenda de Ìwà é relatada na literatura de Ifá:

Ìwà era uma mulher de rara beleza com quem Òrúnmílà se casou. Entretanto, apesar de sua beleza, tinha maus costumes e falava demais, sendo ainda preguiçosa e irresponsável. Depois de algum tempo ele, não podendo suportar seu mau comportamento, mandou-a embora. Quando Ìwà partiu, Òrúnmílà viu que não podia viver sem ela. Perdeu o respeito dos vizinhos, sua prática divinatória perdeu o valor, seus clientes se afastaram, ficou sem dinheiro, enfim perdeu tudo.

Vestiu-se de Egúngún e saiu por aí, à procura de Ìwà. Foi à casa dos 16 chefes de Ifá à procura da esposa, cantando na porta de cada um: “Grande Sacerdote de Ifá de Ajeró, é Ìwà que estou procurando. Se você tem dinheiro, mas não tem Ìwà, o dinheiro não é seu; se alguém tem filhos, mas não tem Ìwà, os filhos são de outra pessoa; Ìwà, Ìwà é que nós procuramos… Todas as boas coisas da vida que um homem tem, se ele perder Ìwà, elas passam a pertencer à outra pessoa. Ìwà é o que estamos à procura!” Depois de grande procura achou Ìwà casada com Olójo. Este se recusou a devolvê-la, e brigaram. Ọ̀rúnmilá, que havia oferecido um sacrifício antes de sair, venceu a luta e levou Ìwà de volta para sua casa.

Ao analisarmos a lenda vemos que Ìwà é simbolizada por uma mulher, porque para os Yorùbá a mulher representa os dois extremos: o amor (o bem) e a deslealdade (o mal). Ìwà pode ser bom ou mau. A lenda mostra, ainda, que o homem deve cuidar de seu caráter tão bem como cuida de sua esposa. A sociedade não pode sobreviver sem a mulher, da mesma forma que não se pode ser feliz sem ter bom caráter. Os versos da lenda significam que o homem que tem todos os bens materiais, mas não tem caráter, provavelmente irá perder tudo para uma pessoa de caráter. Ìwà é o atributo de maior valor entre todos no sistema Yorùbá.

Outro Odu de Ifa nos fala das pessoas que, cegas pelo poder ou que crêem que devido a este a energia do universo é sua, manifestam mudanças que provêm de seus interesses pessoais, a arrogância ou a ira, e não de seu bom caráter, de Ìwà Pẹ̀lẹ́. Exemplo disso vemos em Ogbe Ìwòrì que nos diz que quem tem muito amor pela riqueza perde seu bom caráter.

Em certas ocasiões os habitantes do mundo declararam que nada era mais importante que o dinheiro e eles descartariam qualquer coisa para correr atrás dele. Ọ̀rúnmilá lhes disse que deveriam pensar mais em Ifá e não honrar tanto o dinheiro. O conhecimento disto os levaria a desfrutar uma vida estável, saudável e de muitos anos de existência. Disse-lhes: “têm muito dinheiro, mas estão loucos, coxos, cegos e enfermos! Para que lhes serviu o dinheiro?

Ìwà Pẹ̀lẹ́ um estado de ser ou a maneira de ser, que é alcançado pela prática de nossa vida diária. Nesse estado poderoso que nos sustém podemos obter mais Aşè que podemos imaginar, é o Eu interior (Orì Inu) que nos permite decidir e atuar com integridade, inclusive nos momentos em que é difícil fazê-lo.

Podemos aprender, estudar, memorizar, cantar sabermos todos as rezas, tudo referente aos Òrìşà, mas se não exercermos o Ìwà Pẹ̀lẹ́ nunca teremos êxito. As palavras, os cantos, as idéias não se estenderão além das paredes do quarto em que são feitas.

Ìwà Pẹ̀lẹ́ se refere ao caráter moderado que nos permite tomar decisões cruciais que afetem o contexto do mundo em que vivemos. Em síntese, representa o que é correto universalmente e não algo arbitrário que possa alimentar nosso próprio Ego; o único caminho que nos permitirá ocupar nosso lugar no mundo de Olòdúmarè (Deus) é cumprir com nossos destinos.

A Ìylòrìşà Maria Inez nos traz uma excelente poesia que retrata bem os costumes e a importância que o povo Yorùbá dá à educação e à honra:

TỌ́JÚ ÌWÀ RẸ

Tọ́jú ìwà rẹ, ọ̀rẹ́ mi!

Ọlá a ma sí lọ n`ilé eni,

Ewà a sì ma sì l`ára enia,

Olówó òní `ndi olòsì b`ó d´ọ̀la

Òkun l`ọlá, òkun nìgbì ọrọ̀,

Gbogbo wọn l`o `nsí lọ nílé eni;

Ṣùgbón ìwà ni `mbá`ni dé sàréè,

Owó kò jẹ́ nkan fún `ni,

Ìwà l`éwà l`ọmọ enia.

Bí o l`ówó bí o kò ní `wà `nkó,

Tani jẹ́ f´inú tán o bá s`ohun rere?

Tàbí bí o sì se obìrin rògbòdò,

Bí o bá jìnà sí ´wa tí èdá ´nfẹ́,

Taní jẹ́ fẹ́ a s`ilé bí aya?

Tàbí bí o jẹ́ oníjìbìtì enia,

Bi tilẹ̀ mo ìwé àmòdájú,

Taní jẹ́ gbé ´ṣé aje fún o ṣe?

Tọ́jú ìwà rẹ, ọ̀rẹ́ mi,

Íwà kò sí ẹ̀kọ́ d`ègbé,

Gbogbo aiye ni `nfẹ́ `ni t`ó jẹ́ rere.

 

CUIDE DE SUAS MANEIRAS

Cuide de suas maneiras, meu amigo!

A honra pode abandonar nossa casa,

e a beleza, às vezes, acaba.

O rico de hoje pode ser o pobre de amanhã.

A honra é como o mar,

e também a onda da riqueza;

ambas podem escapar de nossa casa.

Mas as boas maneiras acompanham-nos até ao túmulo.

O dinheiro não é nada,

boas maneiras é que são.

Se você tem dinheiro, mas não se comporta bem,

quem irá confiar em você?

Se você é uma mulher muito linda,

mas não se comporta de maneira adequada,

quem desejará tê-la como esposa?

Cuide de suas maneiras, meu amigo!

Se você é muito educado, mas engana as pessoas,

quem confiará em você para negócios?

Sem caráter a educação está perdida.

Todos apreciam aqueles que têm bons modos.

 

Para ter uma vida próspera a pessoa deve desenvolver seu Ìwà Pẹ̀lẹ́. Ìwà Pẹ̀lẹ́ representa o crescimento da beleza interior e a profundidade de caráter. Por nossas ações e interações nós demonstramos que estamos em harmonia ou equilibrados com os conceitos universais e tradicionais da vida, o que mostra nosso respeito a tudo aquilo que faz parte da Criação. Ìwà Pẹ̀lẹ́ abarca a importância da responsabilidade e as conseqüências que vêm de positivo ou negativo em nossas ações.

Ao nos esforçarmos para termos Ìwà Pẹ̀lẹ́ adquirimos alguns atributos fundamentais:

- Integridade: administra sua vida e comportamento de acordo com os princípios religiosos e sociais, seguindo seu código de ética;

- Probidade: desenvolva a honestidade e confie para se tornar o guardião de não só segredos mundanos, mas também de mistérios sagrados. Com isso as pessoas sentirão confiança em você, permitindo uma melhor comunicação;

- Objetivo: não julga ninguém, nem tem preconceitos;

- Resignação: Aceita que as coisas acontecem ao seu tempo e sabe que ao terminarem elas estão findas. Tudo está sendo feito de acordo com a vontade divina. Porém essa resignação não é uma entrega ao destino, pois somos seres dotados de livre arbítrio e podemos lutar pelo nosso sucesso;

- Paz interna: torna-se una consigo mesma. Escuta sua voz interna e pensa antes de falar.

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Algumas observações sobre os Orixás no Brasil e na África

Por Mário Ifágbóògún Filho

Analisemos o que diz Verger: “A religião dos Òrìşà está ligada à noção de família. A família numerosa, originária de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O Òrìşà seria, em princípio, um ancestral divinizado, que, em vida, estabeleceu vínculos que lhe garantiram um controle sobre certas forças da natureza, tais como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização. O poder, Àṣẹ, do ancestral – Òrìşà teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele provocada.” (in Orixás, pág. 18)

O mesmo autor diz: “Òrìşà é força pura, Àṣẹ imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se um deles. Esse ser escolhido pelo Òrìsà é chamado de elẹ́gùn – aquele que tem o privilégio de ser ‘montado’, gùn (não confundir com egún, gn), por ele. Torna-se o veículo que permite ao Òrìşà volta à Terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram.”

Vemos, então, que o culto aos Òrìşà é um culto familiar. Mesmo que a família não se estabeleça, nos padrões que conhecemos, há uma substituição do conceito familiar dentro de uma roça, Ilé Àṣẹ, terreiro, tenda, templo etc, quando “ganhamos” novos “Irmãos” havendo, então, uma nova forma de família, onde o elemento de ligação é o culto aos Òrìşà. O nosso Òrìşà escolhe, ou é escolhido (dependendo da forma em que se atua com ele). Nesse momento nós passamos a ser um dos seus descendentes, um daqueles que é de sua família. Entramos, assim, na questão da chamada “família espiritual”. É baseada nesse conceito que se faz a iniciação para o Òrìşà daquele futuro “Ọmọ Òrìşà” (filho do Òrìsà). Ele é, digamos assim, “adotado” em sua família (a do Òrìşà e não a do Zelador).

Para mim e para os meus mais velhos há dois tipos de Òrìsà: os que vieram diretamente do Òrun, enviado por Olódùnmarè e os que foram divinizados pelos seus atos e comportamento.

Pierre Verger diz: “A religião dos Yorubá se torna, gradativamente, homogênea, e a sua atual uniformidade é o resultado de uma longa evolução e da confluência de muitas correntes provindas de diversas fontes. Seu sistema religioso se baseia na concepção de que cada ser humano é um representante do deus ancestral.”

Temos, então, um amálgama que não se pode desprezar. Hoje há os Òrìşà, digamos, de todos os Yorùbá, como p.ex.: Ògún, Ṣàngó, Ọ̀ṣun etc e os de algumas comunidades específicas, tais como Ọ̀ṣọ́ọ̀sì, Erìnlé etc.

Além disso há muitas coisas que aconteceram e acontecem na África que não são ditas aqui em nossa terra. Acabaram virando tabu. Tancredo da Silva Pinto, que esteve em Angola e Nigéria, entendeu muito bem como se inter-relaciona os mundos entre os Òrìsà e as “entidades”, que se pode ver muito bem no Omolokô. Vamos citar algumas diferenças (observadas in loco por mim):

- Na África, ao ser iniciado para o Òrìsà, você já recebe seus búzios, pois é a forma com a qual você irá se comunicar com ele. Isso é muito natural!

- Fica-se no “roncó” (camarinha) de três dias a uma semana. Em casos isolados 21 dias, mas é muito raro.

- Na África é comum fazer iniciação para mais de um Òrìsà. No Brasil só se fala em se iniciar para apenas um e ponto final! Mas muitos se esquecem que o Bàbálòrìsà Agenor Miranda foi iniciado para dois Òrìsàs distintos e aqui no Brasil.

- Algumas incorporações demoram dias a fio. Há relatos de pessoas que ficaram incorporadas por três meses, sem beber e nem comer.

- Na África se incorporam os ancestrais e outros tipos de espíritos, que não são os cultuados nas sociedades Egúngún. Por exemplo: há os Òku Òrun, os Àgbagbà, os Ésà para citar alguns e para falarmos na questão do povo Yorubá. Observação: antes que me corrijam os Ésà também se manifestam no culto aos Egúngún.

- Nas comunidades bantus e angoleiras as coisas ficam mais claras, pois além da incorporação dos Nkices também havia a incorporação de entidades variadas, inclusive de animais. Alguns nomes que a Umbanda usa hoje para denominar entidades vêm dessa tradição: “Tata Caveira”, por exemplo.

Temos observado, hoje, um movimento de retorno às origens, inclusive na África. A Kimbanda, como religião, está sendo resgatada pelos angolanos, que se recusam a continuar sendo católicas como os seus antigos colonizadores portugueses. Há, também, muitas casas de Umbanda que têm se aproximados das tradições africanas, especialmente às da Macumba, da Cabula etc.

Muitas coisas foram acrescentadas e misturadas. Isso não aconteceu só no Brasil, mas o foi, também, na África. Voduns foram acrescidos ao panteão yorùba. Nanan Buruku, Omolu, Ewa, entre outros, foram “mesclados” e passaram a compor um novo aspecto. Na Umbanda isso também aconteceu. Já não ouviram dizer: Que Zambi o abençôe! ou Que Oxalá o abençôe! Para muitos umbandistas Nzambi e Òşàlà são a mesma coisa e muitos crêem tratar-se de Jesus, o Cristo.

Em muitos rituais do Candomblé Ketu se cantam músicas para Orixá, Vodun e Nkisi, para homenagear o Orixá que está no barracão. Por exemplo: fui, há duas semanas, numa saída de Xangô. Como diziam que o Xangô que estava em terra era muito antigo deveriam cantar para Nzazi, então iniciaram uma série de cânticos do Culto Angola-Congo. Confesso que achei isso estranho, mas os Zeladores mais antigos parabenizaram o Ogan por saber tantas músicas daquele Nkisi, sendo ele um Ogan de uma casa de Ketu. Lembrando que o Sàngó que estava em terra sabia as coreografias de ambas as nações. Por isso é difícil encontrarmos o que é oficial. O culto aos Òrìsàs, Voduns, Mkixe, segundo dizem os próprios africanos, é um culto dinâmico, mutável, que vem ao encontro das necessidades de seus praticantes.

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A influência de costumes islâmicos no Candomblé e na Umbanda

Por Mário Ifágbóògùn Filho

Inicialmente permitam-me fazer alguns comentários sobre a Linha do Oriente na Umbanda, especificamente a dos árabes. O nome “Jimbaruê”, que é um dos líderes da Linha do Oriente, foi adaptado do nome de um gênio (jinn em árabe). Os jinn (para os muçulmanos) são seres que Deus criou, antes dos seres humanos e depois dos anjos, do fogo mais puro. Eles são dotados de livre-arbítrio e, assim como nós, têm suas diversas crenças: há gênios muçulmanos, budistas, judeus, cristãos etc. Esse gênio foi o responsável pela condução das entidades que trabalham na Umbanda.

Sempre vemos as afirmações de estudiosos dos cultos afro-brasileiros sobre a influência do catolicismo popular no estabelecimento das Religiões e Cultos Afro-brasileiros, no entanto poucos falam sobre a influência que alguns muçulmanos tiveram no estabelecimento destas Religiões e Cultos. Podemos dizer, analisando alguns textos acadêmicos, que a cultura africana sofreu influências muçulmanas, especialmente as obras de Roger Bastide ( in o Candomblé da Bahia) e José Beniste (in Òrún Àiyé), que afirmam que o sistema oracular de Ifá advém dos muçulmanos. Há autores que refutam essa idéia (Wándé Abímbólá, p. ex.) com os quais concordo, pois acredito que houve, sim, uma simbiose entre formas oraculares: o Darb ar-Raml (árabe) e o Òpèlè (Yorùbá), unindo as duas formas de geomancia.

Muitos costumes muçulmanos passarem a fazer parte do culto afro-brasileiro. O uso do turbante por homens e mulheres é um dos mais visíveis. Foi introduzido pelos muçulmanos na África, que desconheciam essa indumentária. Esse costume acabou sendo trazido para o Brasil. O uso da roupa branca e a sexta-feira ser sagrada (consagrada a Oxalá) foram outros costumes muçulmanos trazidos ao Brasil. Para os muçulmanos a sexta-feira é um dia para se rezar em congregação, assim como o sábado para os judeus e o domingo para os cristãos.

Infelizmente o Brasil é uma país cujos habitantes não apreciam muito o estudo da história. Pouco se fala sobre os malês (negros muçulmanos escravizados) e a revolução que realizaram na Bahia. Não se fala sobre a influência que os cultos afro-brasileiros sofreram deles. O culto Omolokô, por exemplo, advém, essencialmente dos malês. Assumano (corruptelo do nome Uthman) Sau Adio (um malê) faz parte da linhagem desse culto. No Omolokô há o uso da palavra árabe sunna (tradição) para se referenciar ao nome iniciático que no candomblé angola se chama dijina. Há uma série de adventos ligados aos cultos afro-brasileiros especialmente no Rio de Janeiro e na Bahia. Faz-se referência aos mussurumi (muslimim, ) que quer dizer muçulmanos até mesmo em sambas de enredo. Aniceto do Império, compôs uma música chamada Raízes da África. Algumas estrofes coloco abaixo:

“Assumano, Alabá. Abaca, Tio Sani

E Abedé me batizaram na lei de mussurumi

Como vêem tenho o corpo cruzado e fechado

Carrego exé na língua, não morro envenenado

Viajei semana e meia daqui pro Rio Jordão

Lugar em que fui batizado com uma vela em cada mão

Cinco macota d’Angola me prepararam de berço

Enquanto Hilário Jovino me cruzou com sete terços

Mesmo assim, me considero um insigne mirim

Filho de cuemba não cai Ogum, Xangô, Alafim”

Para esclarecermos, vejamos o que o sambista e escritor Nei Lopes nos diz:

“Assumano’, algumas vezes erroneamente grafado como ‘Aço Humano’, foi o nome através do qual se fez conhecido Henrique Assumano Mina do Brasil, famoso alufá radicado no Rio de Janeiro e pertencente à comunidade da Pequena África, na virada do século XIX para o XX. Residiu no nº 191 da Praça Onze e tinha como freqüentadores de sua casa, entre outros, o célebre sambista Sinhô e o jornalista Francisco Guimarães, o Vagalume, fundador da crônica de samba no Rio.”

[O nome “Assumano” é o abrasileiramento do antropônimo Ansumane ou Ussumane (do árabe Othman ou Utmân), usual entre muçulmanos da antiga Guiné Portuguesa.]

No mesmo contexto, João Alabá, falecido em 1926, foi um famoso babalorixá, certamente baiano, radicado no Rio de Janeiro. Um dos mais prestigiados de seu tempo, sua casa era no número 174 da rua Barão de São Félix, nas proximidades do terminal da Estrada de Ferro Central do Brasil. Seu nome marca sua origem nagô (alàgbà, chefe do culto de Egungun; pessoa venerável, de respeito; ou antropônimo dado ao segundo filho que nasce depois de gêmeos). Era pai de santo da legendária Tia Ciata (nome árabe Aisha), também mãe-pequena de sua comunidade religiosa.

Da mesma forma, Cipriano Abedé, falecido em 1933, foi um famoso babalorixá do Rio de Janeiro, no princípio do século XX, com casa, primeiro na rua do Propósito e depois na rua João Caetano, próximo à Central do Brasil. O nome Abedé, redução de Alabedé, designa uma das manifestações ou qualidades do orixá Ogun.

Já “Abaca” é provavelmente corruptela de Abu Bacar, nome muçulmano, mas o personagem não foi por nós identificado. “Tio Sanim”, por sua vez, parece ser o mesmo Babá Sanin, morador na rua dos Andradas, e mencionado no já referido livro de João do Rio.” (A presença Africana na música popular brasileira. in Revista Espaço Acadêmico, nº 50, 2005, edição eletrônica, disponível em http://www.espacoacademico.com.br/050/50clopes.htm)

Acrescentando, podemos dizer que Tio Sani (Assumano ou Uthman Sau Adio), que faz parte da linhagem do Omolokô, era conhecido nos Terreiros de Candomblé como Bàbá Sanim ou Obá Sanya, foi um dos companheiros de viagem de Bamboxê Obiticô e Mãe Aninha pelo Rio de Janeiro. Nascido na Nigéria, adotou, no Brasil, o nome de Joaquim Vieira da Silva, foi um dos fundadores da Casa de Candomblé conhecida como Ilê Axé Opô Afonjá, junto com Mãe Aninha e Bamboxê Obitikô. Funda, também, no Rio de Janeiro junto com Mãe Aninha e Bamboxê Obitikô, uma Casa de Candomblé no Bairro da Saúde, em 1895. O Prof. Agenor Miranda Rocha afirma que Tio Sani ou Sanim era muçulmano (in SODRÉ, Muniz e LIMA, Luis Felipe de. Um Vento Sagrado. Rio de Janeiro: Ed. Mauad, 1996).

Alabá, ou João Alàgbà foi o Sacerdote que ficou responsável pela mantença do Terreiro fundado no Rio de Janeiro por Tio Sani, Bamboxê Obitikô e Mãe Aninha. João Alabá era conhecido por suas curas utilizando rituais malês, um deles citado por Aniceto do Império Serrano. João Alabá era amicíssimo de Henrique Assumano Mina do Brasil.

O nome Assumano é uma corruptela do nome árabe Uthman (Ussman), que adquire, na África a grafia de Uthmanu (Ussmanu). Muitos muçulmanos pelo mundo usam o nome de Uthman. A esposa de Assumano, Tia Gracinha, foi uma das fundadoras do rancho carnavalesco “Rei de Ouro”, que veio a dar origem à Escola de Samba Império Serrano. A obra de um dos maiores cronistas do samba brasileiro, Francisco Guimarães (conhecido como Vagalume), chamada “Na Roda do Samba”, editada pela primeira vez em 1933, pela Editora São Benedicto, traz algumas informações sobre Assumano. Vamos a elas:

“Fervoroso adepto da religião africana, Sinhô (conhecido, naquela época, como o rei do samba, g,n.), jamais abandonou o seu PAE ESPIRITUAL – o PRINCIPE DOS ALUFÁS, o grande, o conceituado e respeitado HENRIQUE ASSUMANO MINA DO BRASIL, o seu protector na Vida e que era tambem de JOSÉ DO PATROCINIO FILHO (por intermedio de Sinhô) e o é de muita gente bôa, da alta sociedade e perfeitamente, optimamente installada na vida!” “As primeiras audições das producções do grande e inolvidavel muzicista popular, eram feitas na residencia de ASSUMANO, no sobrado n.° 191 da rua Visconde Itaúna, onde Sinhô conheceu e fez amizade com o primoroso jornalista Raymundo Silva. Depois da benção do ALUFÁ, o samba corria mundo com uma procura assombrosa. Sinhô foi o musicista popular mais festejado, mais querido e mais preferido do publico.”

A Drª. em história comparada da UFRJ, Juliana Barreto Farias, em seu livro Cultura, identidade e religião afro-brasileiras na cidade do Rio de Janeiro -1870-1930: cenários e personagens, traça um esboço biográfico bastante interessante sobre Assumano:

“Filho de Muhammad Salim e Fátima Faustina Mina Brasil, negros vindos da Costa da África, Assumano, “uma figurante impressionante de preto”- nas palavras do compositor e escritor Almirante – morava na rua Visconde de Itaúna, dizia trabalhar no comércio e dar consultas em sua residência, inclusive para pessoas conhecidas na sociedade carioca da época, como é o caso do jornalista e escritor Medeiros e Albuquerque.

“Em 25 de outubro de 1927 , então com 47 anos, foi preso em flagrante, quando ‘dava consulta’ a Nair dos Santos, sendo levado para a Repartição Central da Polícia do Rio de Janeiro. Os investigadores policiais apreenderam alguns objetos em sua casa, entre os quais, um par de chifres de carneiro, três caramujos grandes, um pedaço de pele de cabra e fios de cabelo. Além disso, também foram encontradas receitas em caracteres arábicos, conforme depoimento do investigador Ruy Vasconcellos. Na conclusão do processo que se instaurou contra Assumano, consta que ele foi processado como incurso no artigo 157 do Código Penal de 1890, sob acusação de falso espiritismo e cartomancia. Mas os peritos concluíram que os objetos apreendidos não seguiam “as modalidades mais usuais na prática das ‘macumbas’ ou da ‘Magia Negra’”; sua especialidade era apenas “a prática de preces quasi sempre em linguagem africana, preocupando-se mais com a prática da caridade”. O processo foi arquivado em 28 de janeiro de 1928.

‘Não houve qualquer tipo de denúncia formal contra Assumano, mas os investigadores policiais que o prenderam já sabiam que no sobrado 191 da Praça Onze havia um ‘indivíduo que praticava o exercício ilegal da medicina’. Certamente o delegado Antonio Augusto M. Mendes, que presidiu os autos contra Assumano e tinha ‘jurisdição prorrogada para repressão do falso espiritismo e cartomancia’, também já teria ouvido falar do Pai Assumano, ‘protetor espiritual’ do sambista Sinhô, dos jornalistas do Correio da Manhã José do Patrocínio Filho, Raymundo Silva e Medeiros e Albuquerque e do senador Irineu Machado, seu compadre.

“As informações biográficas sobre Assumano são esparsas ou mesmo conflitantes. Em alguns momentos, ele é descrito como um famoso Pai de Santo e, em outros, como um negro malê, o ‘príncipe dos alufás’, o líder islâmico que trabalhava com os astros e costumava passar dias em jejum. Dessa forma, Assumano Henrique Mina do Brasil, que trazia grafado em seu nome a descendência “mina”, parecia transitar por práticas religiosas que remetiam às tradições da África Ocidental, região de onde vieram seus pais. ‘Os “minas” também podiam ser encontrados nos registros policiais, talvez pelo fato de que sua reputação de escravos e libertos rebeldes atraía as atenções do sistema repressivo. A polícia do Rio de Janeiro os mantinha sob estreita vigilância, perscrutando sinais de sua organização, particularmente da prática do Islam, tendo em vista a revolta dos malês ocorrida na Bahia em 1835. Segundo Mary Karasch, no Rio de Janeiro dos anos 1840, mina assumira um significado adicional: “orgulhosos, indômitos e corajosos muçulmanos de língua árabe que eram escravos alfabetizados, inteligentes, capacitados e cheios de energia – e que trabalhavam duro para comprar sua liberdade”. Uma filiação que chegou ao século XX como vemos a partir da trajetória de Assumano Mina do Brasil.

‘Seja como for, na cidade do Rio de Janeiro em fins do século XIX e nas primeiras décadas do século XX, a despeito de toda a repressão policial, das medidas da elite para reformar e disciplinar a cidade e de uma espécie de campanha da imprensa, que estigmatizava as religiões afro-brasileiras e os “macumbeiros” e “feiticeiros” em geral, encontramos além do Pai Assumano, outros líderes famosos, pessoas comuns, africanos, descendentes de africanos, e mesmo trabalhadores brancos, policiais e políticos freqüentando terreiros e casas de cultos de origem africana.”

No Tambor de Mina, casa de tradição Fanti-Ashanti, há a manifestação do Povo da Turquia (país muçulmano há mais de mil anos). Há uma música cantada no Maranhão, composta por Paulinho Akomabu, da Casa de Mina, que diz assim:

“Akomabu traz sua força

Seu canto de fé, de lá de Africa

Maranhão

Salve, Nan Agotine

Querebetan de Zomadono e hierarquia

Salve o Egito, salve o povo da Turquia

Ô Ô Ô Badé Akomabu

Badé na casa de Nagô

Ô Ô Ô Badé Akomabu

Badé na casa de Nagô

Badé sou negro mina eu sou

Boroboró, pretas minas que fundaram

Resistiram e cuidaram da nossa religião

Akomabu, religiosidade negra com gentileza

Vou saudar a Mãe Dudu

Ouvir tambor no mar, ouvir tambor no mar.

È mina ê, é mina, é mina ê, é mina.”

Uma pesquisa feita nos arquivos da polícia, por Alberto da Costa e Silva, no Rio de Janeiro, demonstra as perseguições que existiam contra os “negros islamizados”, dizendo que eram difíceis e irritantes de lidar, formavam uma facção insubmissa e perigosa, sempre propensa a antagonizar as autoridades e a rebelar-se.

Roger Bastide e seu discípulo, Arthur Ramos, dizia que os muçulmis (mussurumis, mussurumins, muslins) não eram muçulmanos verdadeiros, pois faziam práticas pagãs que haviam trazido da África. E é mais interessante ainda verificar que apresentam como provas de sincretismo práticas reguladas ou aceitas por ramos do Islam, como a feitura de grigris, as pequeninas bolsas de couro contendo versículos do Alcorão, a oração pela chuva, a crença nos jinns (gênios) e as tabuinhas de escrever, com versículos do Alcorão escritos com giz (ou efum) que se lavavam, sendo a água, em seguida, bebida pelos fiéis. Essa mesma prática é feita pelos Babalaôs ao riscarem algum caracter representativo do Odu, no sistema oracular do Opelê Ifá, de forma a melhorar a vida do consulente.

Gobineau, que na década de 1860 era o ministro da França no Brasil, escreveu um relatório político para o governo francês, onde diz que todos os africanos muçulmanos eram minas, denominação que no Rio de Janeiro e outras regiões do sul do Brasil significava qualquer africano que não fosse bantu ou qualquer um que tivesse embarcado entre a costa do Senegal e os Camarões. Ele também menciona que um bom número dos africanos muçulmanos de Salvador, aos se tornarem livres, regressavam à Africa, mas que outros preferiam emigrar para o Rio de Janeiro. Quarenta anos mais tarde, João do Rio confirmaria a informação de Gobineau: muitos dos muçulmanos do Rio de Janeiro provinham da Bahia. É possível que quisessem não apenas ficar longe de seus antigos donos, mas também escapar de constrangimentos pessoais, da desconfiança e das perseguições que se seguiram às revoltas das primeiras quatro décadas do século XIX. Em conseqüência dessa migração forçada, uma área de predomínio bantu como a província do Rio de Janeiro presenciou, durante cinco décadas (1830 a 1870), o crescimento numérico dos chamados minas: não somente iorubás, mas também fons, hauçás, gãs, guns, ewés, baribas, fantes, bornus, nupes, grunces, mahis e mandingas. Alguns deles eram muçulmanos.

Os negros muçulmanos nunca foram tão numerosos no Rio quanto em Salvador, onde, de acordo com Nina Rodrigues, um em cada três dos velhos africanos, antes da insurreição de 1835 (Revolta dos Malês), era praticante do Islam. No Rio, como na Bahia e noutros lugares do Brasil, os muçulmanos desprezavam a religião dos orixás e seus seguidores, e os adeptos dos orixás zombavam das práticas religiosas daqueles. Embora os muçulmanos fossem geralmente respeitados como pessoas sérias e virtuosas, eram também temidos pelo segredo que os cercavam. Diziam que eram feiticeiros de grande conhecimento e que seus feitiços não podiam ser desfeitos, a não ser por um alufá (sábio muçulmano).

Os mesmos muçulmanos faziam parte, no Rio de Janeiro, da idêntica diáspora africana, viviam entre os baianos de outras denominações religiosas e era no meio deles que escolhiam mulheres e maridos. Quase desde o princípio, os muçulmanos menos estritos se misturaram e fraternizaram com membros de outras religiões: iam às suas festas, inclusive aos bailes e às rodas de samba, embora nunca tomassem bebidas alcoólicas nem comessem feijoada, porque continha carne de porco (um interdito alimentar aos muçulmanos). Seus filhos e filhas viam-se, entretanto, obrigados a escolher entre ser parte de uma minoria sob suspeita ou aderir aos valores comuns do grupo dentro do qual viviam. Por isso, alguns dos que tinham sido criados como muçulmanos acabaram por converter-se à religião dos orixás, e a outros cultos de matriz africana, tais como a macumba, a cabula, a umbanda (em seu nascimento), ao catolicismo, ao evangelismo ou ao espiritismo. Sobre os mandingas, uma das etnias africanas islamizadas, vamos ver o que Artur Ramos nos diz: “Este povo, a que os negros chamavam mandinga, os espanhóis mandimença, maniinga (do radical mani ou mali, o hipopótamo, visto que eram povos totêmicos, e a terminação nke, povo), tinha uma índole guerreira e cruel. Não obstante a influência maometana (muçulmana, g.n.), eram considerados grandes mágicos e feiticeiros, e daí o termo mandinga, no sentido de mágica, coisa-feita, despacho, que os negros divulgaram no Brasil” (in Artur Ramos, Culturas Negras no Novo Mundo).

A historiadora Andréa Nascimento afirma que “na cidade do Rio de Janeiro, alguns cultos de origem afro-brasileira eram conhecidos popularmente pelo nome de Macumba, e os grandes responsáveis pelo culto da Macumba Carioca eram os negros muçulmanos, hauças e malês que se misturavam nos candomblés da cidade…” ( in Salve Pai Pedra Preta: uma contribuição singela à trajetória do Babalorixá. Revista Virtual de Humanidades. n. 4, Jul. Set. 1994).

A questão dos jinn (gênios), o uso de fórmulas mágicas de cura, os riscos nas tabuinhas, a prática da astrologia e da numerologia, o uso de talismãs etc são frutos dessa grande miscigenação que houve no Brasil. Isso também aconteceu e acontece na África.

Marabout

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Importância do estudo da mitologia africana para a melhor compreensão da Umbanda

Africa em todos os sentidos

Por Mário Ifágbóògùn Filho

Primeiramente gostaria de esclarecer que este texto foi reescrito em 26/06/2013, modificando o original de 2011, também escrito por mim. Infelizmente, como é comum, muitas pessoas e sites de Umbanda reproduziram-no sem lhe dar os devidos créditos, algo vergonhoso para pessoas que se dizem religiosas e, por isso, éticas!

Creio ser essencial que os Umbandistas conheçam a mitologia africana e não apenas a de origem Yorùbá (que cultua os Orixás), mas todas aquelas que se ligam ao “panteão” adotado na Umbanda, tais como as de origem Jeje e Angolana.

Infelizmente o que temos visto é a clara imposição daquilo que o Prof. Mário Teixeira de Sá Júnior chama de “embranquecimento umbandista”, ou seja, o afastamento proposital da Umbanda e dos umbandistas de suas origens africanas, de sua “negrura”, perpetrado, especialmente, pelos “intelectuais umbandistas” que foram influenciados pela discriminação racial no Brasil, especialmente entre o término da escravidão e o fim da Era Vargas.

Vamos discutir um pouco sobre esse assunto, analisando alguns fatos históricos:

Como se sabe, em 1941, a União Espírita da Umbanda no Brasil, primeiro órgão federativo de Umbanda em nosso país, realizou a 1ª Conferência sobre o Espiritismo da Umbanda, inclusive com a participação de Zélio Fernandino de Moraes (pois foi o Caboclo das Sete Encruzilhadas que determinou que se fizesse esse Congresso). Essa Conferência foi uma tentativa de definir e codificar a Umbanda como uma religião com direitos próprios. A conferência foi e ainda é conhecida por promover o distanciamento da Umbanda das religiões Afro-brasileiras existentes à época, tais como a Macumba, Cangerê, Cabula, entre outras. Os participantes concordaram em fazer dos trabalhos de Allan Kardec a doutrina umbandista. Lembro aos leitores que nessa Conferência estavam presentes todos os maiores expoentes da Umbanda no Brasil, além dos dirigentes das sete Casas fundadas pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas: Tenda Nossa Senhora da Guia, Tenda Nossa Senhora da Conceição, Tenda Santa Bárbara, Tenda São Pedro, Tenda Oxalá, Tenda São Jorge, e Tenda São Jerônimo.

Nesse esforço para legitimar a Umbanda como uma religião original e evoluída os participantes procuraram cortá-la, totalmente, de suas raízes africanas, concluindo que:

- A origem da Umbanda foi traçada no Oriente de onde, se dizia, teria se espalhado para a Lemúria, depois Atlântida e daí para a África. Na África a Umbanda degenerou em feitiçaria (sic). Desta forma foi trazida para o Brasil pelos escravos negros. A influência africana da Umbanda não era assim negada, mas olhada como uma corrupção da tradição religiosa original, na sua fase anterior de evolução. (Quanto racismo e intolerância, gn);

- A Umbanda, teria ficado exposta ao barbarismo africano, na forma vulgar dos costumes, praticada por povos de costumes rudes, defeitos psicológicos e étnicos (Idem);

- Outro jeito de retirar o caráter africano da Umbanda foi expresso no reconhecimento de que ela se originou na África, mas na África oriental (Egito), portanto na parte mais ocidental e civilizado do Continente. (Ibidem);

- A influência africana da Umbanda foi reconhecida como um mal necessário que serviu meramente para explicar sua chegada e desenvolvimento no Brasil, nada mais que isso. Além disso, a Conferência afirmou que o Kardecismo é a doutrina que a Umbanda deveria seguir, como norteador de sua parte teórica. Um dos objetivos da Conferência era, dessa forma, traçar as raízes genuínas da Umbanda no Oriente. A invenção de raízes orientais – somada à negação das africanas – refletiu na definição do termo Umbanda, palavra derivada da língua Bantu, em algumas de suas diversas formas. Declarou-se que umbanda teria vindo do Sânscrito “aum bhanda”, termos que foram traduzidos como “o limitado no ilimitado”, “Princípio Divino, luz radiante, fonte de vida eterna, evolução constante”. Essa interpretação foi dada por Diamantino Fernandes, da Tenda Mirim.

Os participantes se esforçaram, portanto, em associar a Umbanda com coisas totalmente distantes da África, como as tradições religiosas da Índia, representada especialmente por Swami Vivekananda, célebre místico hindu e idéias esotéricas européias, destacando-se as difundidas pela Sociedade Teosófica, cuja maior expoente foi a escritora Helena Petrovna Blavatsky. Não podemos utilizar como doutrina umbandista o que Blavatsky pregava, pois o que ela dizia é uma deturpação de parte do hinduísmo,  que deve ser estudado como um todo. A questão de raças, exemplificado por ela, não está em consonância com os maiores estudiosos do hinduismo, que não falam dessa questão de raças superiores e inferiores como ela expõe. Essa é mais uma teoria eurocentrista e ocidental, que visa dar uma superioridade à raça branca, em detrimento de todas as outras raças. Alem disso, a citação de que a Umbanda teria se originado na Lemúria e vindo para Atlântida foi criada por influência de Blavatsky.

Acrescento, que houve, ainda, mais dois Congressos: o segundo realizado em 1961, organizado por Leopoldo Bettiol, Oswaldo Santos Lima e Dr. Armando Cavalcanti Bandeira, e o terceiro foi organizado e presidido pelo Dr. Armando Cavalcanti Bandeira. Todos os Congressos foram no Rio de Janeiro.

O Dr. Cavalcanti Bandeira, autor do livro “O que é a Umbanda”, refuta que a origem do nome Umbanda venha do sânscrito, mas sim da língua bantu. Afirma, também, que não quer que se “reafricanize” os rituais de Umbanda, pois diz que assim “ela voltará para trás” (mais uma vertente do racismo instituído pela doutrina kardecista aplicada no Brasil, que prega que as pessoas evoluem e, por isso, os negros seriam menos evoluídos).

Na questão do Candomblé, que alguns irmãos umbandistas abominam, podemos perceber que naquela época (a do 1º Congresso) o Candomblé estava centralizado no Nordeste do Brasil e era olhado como um estágio anterior da Umbanda, que havia se “desenvolvido”, ou melhor, “evoluído” no Sudeste, ou seja o Sudeste é melhor que o Nordeste, bem racista, não é mesmo?

O Candomblé, segundo diziam, estava ainda marcado pela barbárie dos rituais africanos e assim é associado com a magia negra. Umbandistas passam a nomear a Umbanda que praticam como “umbanda pura”, “umbanda limpa”, “umbanda branca” e “umbanda da linha branca” no sentido de “magia branca”, tentando demarcar um contraponto entre a “magia negra”, ou seja, tudo aquilo que era praticado pelos negros, da “magia branca”, ou as práticas feitas pelos brancos. Os termos qualificativos da Umbanda cunhados por essas pessoas tinham por escopo contrastar-se com “magia negra” e “linha negra” que estavam associados com o mal, com o diabólico. Além disso, a divisão dos espíritos estabelecida desenhou a linha que separava aqueles da direita (os bons), representados pela Umbanda, e os espíritos da esquerda (os maus), representados pela magia negra ou por aquilo que não era considerado Umbanda “branca”, “pura”, “limpa” ou “de linha branca”. As únicas instâncias de identificação positiva da influência africana da Umbanda têm a ver com a visão de que a África é um continente heróico, formado por sofredores, portanto, os espíritos teriam como expiar seu karma; e os Pretos Velhos, que eram vistos como pessoas simples e humildes, mas espíritos muito evoluídos, pois haviam, de bom grado, vindo para o Brasil, como escravos, aceitado sua condição de escravizado e se humilhado perante os senhores de engenho.

Uma obra que tenho, que data do ano de 1953, chamada “Umbanda Sagrada e Divina”, escrita por Paulo Gomes de Oliveira, famoso jornalista carioca, que tinha um programa de rádio no qual falava sobre Umbanda e que dava palestras sobre ela desde 1930, diz:

“As tendas de Umbanda surgiram com a Umbanda evoluída [quer dizer, então, que havia uma outra Umbanda?], ou seja, despida de muitas tradições obsoletas e revestida do Espírito evangélico cristão. O culto jêje-nagô [para o autor é uma coisa só] tem sua origem nas relações fetichistas sudanesas, e é esta coisa esquisita e estranha que se observa nos chamados Candomblés e Cangerês, onde a ignorância, a par de um enfermiço misticismo idólatra, estendeu seu nefasto império de superstições, enchendo a alma de seus adeptos de vibrações negativas, e dos complexos originários de crendices e vícios. Usam vestimentas esquisitas e bisonhos títulos. Praticam uma série de atos verdadeiramente chocantes e ridículos, revelando um acentuado desequilíbrio nervoso que somente afeta o delicado organismo psicológico. Atualmente admitem a mescla de todas as religiões, formando um ecletismo absurdo e nocivo. Os locais de trabalho estão revestidos de símbolos exclusivamente materiais e tudo respira uma atmosfera de idolatria áulica, perigosa aos destinos do Espírito. Acredito que, evoluindo através do estudo, venham a se transformar em Umbanda”.

As afirmações do autor são, nada mais, do que se imaginava do passado religioso africano: ignorância, fetichismo, vícios, desequilíbrio nervoso, idolatria. Infelizmente, esse texto reflete muito bem o pensamento que, hoje, após mais de cinqüenta anos, muitos umbandistas têm.

Por essas e por outras não podemos julgar os Irmãos que denigrem os ensinamentos contidos no Candomblé, achando-os atrasados, falhos, sem nenhuma base espiritual; afinal eles aprenderam assim, e assim transmitem aos seus discípulos e seguidores.

É nossa obrigação afastar esse tipo de pensamento dos umbandistas. Não podemos aceitar que digam que essa ou aquela prática é fetichista, atrasada, “magia negra” etc, sem a conhecê-la muito bem. Acusar os outros é fácil, difícil é ver os próprios erros!

Voltando à mitologia, podemos dizer que a mitologia africana se assemelha em muito à mitologia grega, com seus casos amorosos, traições, brigas, ciúmes, usurpação do poder etc, pois não se imagina termos divindades tão longe de nós, que sejam tão díspares dos sentimentos humanos. Elas, assim, têm que se aproximar dos seres humanos: precisam odiar, amar, pensar, sentir, enfim, serem humanos como nós. Ora, leitor, você realmente acredita que Ògún desceu do céu em uma corrente, e abriu caminho com seu facão para os demais Orixás poderem andar na Terra? Você acredita que Obà cortou sua orelha para cozinhá-la para Ṣàngó (Xangô), pois Ọ̀ṣun (Oxum) lhe disse que este adorava um ensopado de orelha? Você acredita que Ògún brigou com Ṣàngó por causa de Ọya (Iansã) e ficaram inimigos para sempre? Meus Irmãos isso tudo são histórias para nos fazer pensar nas coisas. São mitos. O mito é sempre uma representação coletiva, transmitida aos descendentes para explicar o mundo. Ele é sentido e vivido. Circunscreve um acontecimento, narra uma criação, diz do que não existia e como passou a existir. Segundo Goethe em citação de Campbell (1997), os mitos são as relações permanentes da vida. Fala sempre das relações humanas e não é nem poderia ser lógico, pois se presta a todas as interpretações.

Moyers no livro de J. Campbell (O Poder do Mito) diz: “Mitos são histórias de nossa busca de verdade, de sentido, de significação, através dos tempos… Precisamos que a vida tenha significação, precisamos tocar o eterno, compreender o misterioso, descobrir o que somos”.

Para Jung, mito é a conscientização de arquétipos do inconsciente coletivo, uma união de consciente e inconsciente coletivo, assim como as formas através das quais o inconsciente se manifesta. O mito é aquele que remete, o rito é sua ação. Na mitologia grega podemos observar o relacionamento dos mitos sobre curas fantásticas e dons cedidos pelos deuses, além da eterna busca de contato com estes por parte do povo. Visitando os templos, fazendo oferendas, erguendo altares e consultando os sacerdotes, estes sim que – em transe – teriam um contato direto com os deuses.[1]

O Dr. Bernardo de Gregório diz: “Na Antigüidade o ser humano não conseguia explicar a Natureza e os fenômenos naturais, então, dava nomes ao que não podia explicar e passava a considerar os fenômenos como deuses. O trovão inspirava um deus, a chuva outro. O céu era um deus pai e a terra, uma deusa mãe e os demais seres, seus filhos. Criava, a partir do Inconsciente, histórias e aventuras que explicavam de forma poética e profunda o mundo que o rodeava. Essas ‘histórias divinas’ eram passadas de geração a geração e adquiriam um aspecto religioso, tornando-se mitos ao assumirem um caráter atemporal e eterno, por dizerem respeito aos conflitos e anseios de qualquer ser humano de qualquer tempo ou local”[2]. Vemos, portanto, que a experiência mítica é característica de todos os povos e culturas. É a forma de explicarmos a religião e o sentimento religioso. Dá-nos ferramentas para entender e conceituar nossa experiência religiosa e justificar nossas práticas. Assim deve caminhar a Umbanda!

Referências bibliográficas:

BANDEIRA, Armando Cavalcanti. O que é a Umbanda. Ed. Eco, Rio de Janeiro: 1972.

CAMPBELL, Joseph. O Poder do Mito. Ed. Palas Athena. São Paulo: 1999.

Jung, C. G. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: ed.Vozes. 1995.

OLIVEIRA, Paulo Gomes de Oliveira. Umbanda Sagrada e Divina. Ed. Aurora, Rio de Janeiro: 1953

SÁ JR., Mário Teixeira de. A invenção da alva nação umbandista. UFMS. Dourados: 2004.


[1] Cf. AMORIM, Hela. Do Politeísmo da Mitologia Grega ao Monoteísmo das Religiões Judaico-Cristãs Fundamentadas pelo Conceito de Arquétipo Junguiano. BOLETIM CLÍNICO PUC/SP – número 19 – novembro/2004.

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